《古代城邦》是法国著名学者库朗热撰写的一部研究古代史的经典著作，首次出版于1864年。 “是什么构成了社会关系？”这是《古代城邦》所关心的核心问题。 本书系统探讨了古希腊和罗马社会的宗教、家庭结构、政治制度及其演变发展历程，揭示了这些古老社会的组织原则和运作机制，它不仅是一部研究古代史的经典著作，也对后来的社会学、政治哲学等领域产生了深远的影响。

★ 作者权威 作者库朗热，法国历史学家、古典学家，也是社会史和比较历史学的先驱 ★ 内容丰厚 本书的写作有大量古史资料支撑，内容广涉古希腊和罗马社会的宗教、家庭结构、政治制度及其演变发展历程 ★ 史观中正 如何理解古代城邦？作者库朗热引导我们搁置现代价值观念，依据古代城邦自身的内在逻辑与价值体系来理解它。 ★ 影响深远 《古代城邦》是一部研究古代史的经典著作，也对后来的社会学、政治哲学等领域产生了深远的影响。 ★ 修订+精装 从译文到注释，经译者本人和法文、希腊文、拉丁文专家修改、审订，装帧设计精美。

《古代城邦》1984年版前言（节选） 阿尔托格（Fran?ois Hartog）撰 吴雅凌 译 1864年10月，《古代城邦：古希腊罗马祭祀、权利和政制研究》问世，作者系法国斯特拉斯堡大学历史系一位默默无闻的年轻教授。该书的研究宗旨如下： 研究某一信仰的历史。 这一信仰的成立：人类社会形成； 这一信仰的演变：人类社会经历一系列革命； 这一信仰的消失：人类社会改头换颜。 一部经典的诞生 库朗热在1862—1863学年的讲课主题为“古人的家庭与国家”。1864年春，他将讲稿整理成书，交托给在巴黎更有人脉的同窗好友佩罗（G.Perrot）寻找出版商。该书最终由斯特拉斯堡的西勒贝尔曼出版社（Silberman）印制，由巴黎的杜兰出版社（Durand）代销，库朗热预付了1843.70法郎，首印650册。起步相当低调。 作为库朗热的通信对象、出版联络人和严格的读者，佩罗很快带来好消息： 杜兰出版社对销售情况很满意，你的书在索邦大学和巴黎高师拥有众多读者，很受瞩目。不必担心无人问津。 他在信中责怪库朗热没有来巴黎住两周，“亲自向名门望族引介自己的孩子”，“普通读者只读两百人谈论过的书……”在基佐（F. Guizot）的举荐下，库朗热申请并获得了法兰西学院的蒙提翁奖（prix Montyon）。维勒曼（A. F. Villemain）在颁奖辞中称赏他作为“博学者和政论家，开拓了古代研究的新视野，且有出色的写作才华”。第一版很快售罄，1865年8月，库朗热和从此成为他的出版商的阿谢特出版社（Hachette）签订合同，发行量1000册。知名度依然有限。 不过，自此以后，《古代城邦》得到频繁且有规律的再版和重印（1889年库朗热去世那年共计12次，1912年 22次，1924年28次）。很遗憾，我们已无从查证当年的发行量。依据粗略估计，若以每次印刷量2000—3000册为基准计算，1924年售出55000—80000册，1920—1922年间再版约计3000册，1923年再版约计5000册，因此，总共估算有80000册。在那以后，阿谢特以外的其他出版社也开始出版《古代城邦》。外文译本也先后问世（1867年俄译本出版，1873年首个英译本在波士顿出版，1876年西班牙译本出版，德译本和意大利译本则分别晚至1907年和1924年出版）。库朗热逝世以后，随着时光流转，他的名字逐渐被简化为“《古代城邦》的作者”，并仅凭此书得到流传，尽管他本人撰写中世纪历史的著述远远多过古代历史。《古代城邦》不知不觉成为经典，广为人知，备受推崇，却鲜少有人认真阅读，最终似乎成了法国文学遗产的一部分。几十年来，《古代城邦》始终列在法国高中年度获奖图书榜单中，由此可见这本书经久不衰的地位。 此外，《古代城邦》被收进库朗热的门生朱利安（C. Jullian）于1896年编撰的名作《十九世纪法国史家精选》，又于1947年成为阿谢特出版社的封面朴素的“瓦布尔多勒经典丛书”（Classiques Vaubourdolle）的一员，这在一定程度上促进了该书的传播，即便未能提升阅读率。 《古代城邦》以独创性著称，但该书涉猎的领域并非完全无人问津。德国语文学家已经做出大量研究，撰写多部综述性著作，有些甚至译成法文，例如尼布尔（B. G. Niebuhr）的《罗马史》（Histoire romaine）法译本在1830年出版，蒙森（T. Mommsen）的《罗马史》第一卷法译本在1863年出版。英国学者格罗特（G. Grote）的《希腊史》（Histoire de la Grèce）法译本在1865年出版。法文研究成果较为贫乏，只有杜鲁伊（V. Dyruy）敢于尝试撰写通史，并于1862年再版《希腊史》（Histoire grecque）。作为克鲁泽（F. Creuzer）的《象征学》（La Symbolique）的译者、改编者和评论者，吉尼奥（J. D. Guigniaut）长期与莫里（A.Maury）共同主导法国的古代宗教研究领域，库朗热便是将自己的拉丁语博士论文题献给了吉尼奥。 库朗热另辟蹊径。与其说这是一部希腊罗马史，毋宁借用勒南（E. Renan）的说法，这是一部“前历史”（histoire antéhistorique），此种历史书写得益于1784年西方学者破译梵文以来对印欧大陆的逐步探究，比较语文学继而是比较神话学积极投入相关考证工作。1863年，伯努夫（E. Burnouf）的《吠陀论》（Essai sur le Veda）将这些古印度宗教诗歌誉为“我们民族最古老的遗迹”。《古代城邦》前言写道：“研究古人信仰最为先务，愈古者愈须注重。”这些最古老的信仰在很大程度上解释了后来发生的事情，由于缺乏一手文献的指引，历史学家只能凭靠语言、词汇和仪式等等早已逝去时代所留下的遗迹，从而坚定地抱持此种印欧语系的研究视角。 十九世纪，关注起源问题的研究风潮转为建构起源史。就广义而言，《古代城邦》带有此种学术运动的特点。这本书重述了古代希腊罗马社会生活的起源。我们可以找到不少例子。1863年，《耶稣的生平》（La Vie de Jésus）一经出版便大获成功，被定位为《基督教起源史》（Histoire des origines du christianisme）的第一卷。巴霍芬（J. J. Bachofen）在《母权制》（Das Mutterrecht）中试图追溯原始母系氏族制度的痕迹，而梅因（H.S.Maine）出版了《古代法》（Ancient law）。“本书的宗旨在于阐明若干人类原始观念，作为古代法律的一种反映，同时揭示这些观念与现代思想的关系。”《古代法》法译本在1874年出版，库朗热当时并不知道它的存在。 正如佩罗信中所言，库朗热不必担心作品无人问津。《古代城邦》虽非畅销书，却广受关注。大量详尽的书评让我们得以窥见时人是怎么读这本书的。所有评论家一致赞扬作者的文风精审明朗，严肃而不刻板，引人入胜且富有说服力，与孟德斯鸠颇有几分相似。关于行文的方法论，争议较多，尽管同样有人联想到了孟德斯鸠，或更近一点的托克维尔（A. de Tocqueville）。泰纳（H. Taine）在《辩论报》（Journal des débats）写道： 本书极具体系性。如今注重细节的专著与研究层出不穷，此书实属难得，可谓独树一帜。作者不是罗列一堆事实，而是要探究这些事实所蕴藏的观念，其余一切无不源自这一原创而独特的构想。 不过，在莫雷尔（C. Morel）看来，体系性不是优点而是重大缺陷。他在《历史文学批评杂志》（Revue critique d’histoire et littérature）发表长篇书评，并说道： 富斯特尔·德·库朗热先生极富技巧和说服力地论证了他意欲表现的观点，但他过于经常地把这些排他性的观点建立在某些悖论上。他展现了他的才华、原创性，乃至学识。然而，总的说来，正如那些试图先验地（a priori）建构历史的人，他还是失败了。 布瓦西耶（G. Boissier）在《两个世界杂志》（Revue des deux Mondes）中以一种学院式的权宜方式谈到“体系”及其引发的“诸种优点和危险”。其他评论者则探讨了哲学史问题。 古人与今人的自由问题是《古代城邦》引发的第二个争议焦点。夏勒梅尔-拉库尔（Challemel-Lacour）在《时代报》（Le Temps）发表了颇具批判意味的书评，重新提到“体系”概念，并指出： 我知道，时下反复说古人始终为奴，算得一种风尚，这毫无疑问能使今人为其自由倍感骄傲。 不过有关这场争议的真正问题，却由政论家兼政治家施内甘斯（A. Schnéegans）在《下莱茵邮报》（Courrier du Bas-Rhin）发表的一篇文章里做出了解释。施内甘斯首先援引拉布莱（E. Laboulaye）的观点，即研究古代有益，但模仿古代“幼稚而危险”，随后沿着库朗热的思路指出，今人自行创造了一个想象中的古代： 卢梭若能更好地理解古代，那么1789年以后受其影响的人就不会将现代自由和古希腊自由混为一谈；就不会一边试图建立完美的政制，一边又将这些政制套进罗马的模子；就不会一边为建立自由而付出足以载入史册的努力，一边又只在古代人民主权中寻找自由，而在我们的现代世界里，此种主权不过是所有个人对全能国家的集体奴役。 由此可见正确认识古代的重要性。 宗教是第三个敏感点。专家们纷纷就书中提出的两种宗教表示怀疑。两种宗教，一种是祖先和家宅的宗教，一种是自然力量的宗教，并且前一种宗教早于后一种宗教。大致说来，一本书若涉及如是多宗教问题，并在篇末谈论基督教的开端，就不可能不是在为宗教申辩。于是，最后一位多神论者梅纳尔（L. Ménard）指责库朗热撰写了一份“反对古代、维护基督教社会的辩护书”。库朗热对此反驳道： 我看得出来，您比我更崇尚古代，但我不比您更崇尚中世纪。您比我更像异教徒，但我不比您更像基督徒。 然而，类似的指责还是奏效了。库朗热长期以来背负着教权主义者（clérical）的名声，并为此饱受困扰。在他未发表的笔记里，有好几页专门驳斥了这种论点并谴责了这种做法。1878年，在他获得索邦大学中世纪史首任教席之际，他还不得不向当时的预算委员会主席甘贝塔（L. Gambetta）保证自己的思想独立性。库朗热的昔日恩师也是学院同事西蒙（J. Simon）在这件事上发挥了作用。 最后一点涉及学术研究问题，更明确地说，涉及运用德语学术成果的问题。读者注意到，书中没有援引任何一部现代文献，也没有公开讨论任何一种当代观点，就好像对话只存在于古人与作者之间。这本书并非涉及某个无人问津的研究领域，但从表面上看却又似乎如此。佩罗毫不犹豫地提出了有关两个宗教的严厉批评，但同时也赞许库朗热没有“迷失在援引中”，没有“为注释所淹没”。《公众教育杂志》（Revue de l’Instruction publique）发表了一篇多有褒奖的书评，结尾却是这么写的： 德国人早已研究过这些问题，诸如尼布尔和蒙森，以及一些法学家。库朗热先生借鉴了他们又偏离了他们，为什么不加以说明呢？他可以就此表明，他并非采取幻想家的做派完全偏离行事，而是遵循科学的传承和统绪。他的独创性不会因此受损，我们反而会因为他与同行交流而将他奉为大师。 毁誉参半，由此折射出学术著作的两种理念。德国法学家瓦恩克尼希（L. A. Warnkoenig）曾在信中问库朗热，能否补充一些当代学者的权威性依据。为此，库朗热追溯这本书的创作历程：他无法认同尼布尔或其他任何人的体系，于是决心研习古人的著作。他研习了所有古人的著作，并且只研习古人的著作。“因为这样，直到这本书快要完成时，我才了解到一些德国学者的著作，特别是蒙森先生的著作。”针对先验地研究历史而不是研究真实历史的批评，库朗热反驳道：“我想声明，我主要是以学者的身份撰写这本书”……不过，“我在相信自己找到真相之后开始动笔，我在写作时并不在意自己看起来是否像个学者。先生，我住在莱茵河畔，但好歹是在左岸。我想以法国人的方式写作，也就是简单明了地写作……”真正的学识并不拘泥于学识本身。 几乎同一时期（1867年），在《耶稣的生平》第十三版的序言中，勒南认为有必要为他早先摒弃参考文献这一写作立场进行辩护——“我想我已经足够明确地声明过了，我从德国学术大师们那里受益良多……这种沉默不应被指责为忘恩负义。”勒南宣布增加书中的援引数量。事实上，这一时期，特别是在德国语文学的影响下，逐渐产生了一种新的学术著作模式，带有大量注释、引文以及完整的参考文献。《古代城邦》自第二版（1866年）起增加了参考文献。库朗热新添了一章，修改了若干段落，又进一步增补了注释（1879年），但仅此而已。1884年，库朗热一度有意重新修订《古代城邦》，最终未能实现。这一时期的前言草稿里流露出了他的困惑。重写《古代城邦》很可能无异于破坏整部书稿。 尽管毁誉参半，《古代城邦》很快在法国成为一部权威著作。 …… 中译本序言 库朗热（1830—1889）的《古代城邦：古希腊罗马祭祀、权利和政制研究》问世于1864年（同治三年、太平天国十四年），在这一年里，有好几位后来一度影响学问思想界的大人物出世，比如，德国的韦伯（Max Weber）、英国的霍布豪斯（Leonald Trelawny Hobhouse）、西班牙的乌纳穆诺（Miguel de Unamuno）以及后来成为美国实用主义哲学代表之一的席勒（Ferdinand Canning Scott Schiller）。这些人物无不表明，那个时候，欧洲的学术思想正后浪推前浪地向现代化迈进，与现代“学术规范”接轨。 库朗热的《古代城邦》却似乎不合时宜，有意要与现代学术思潮背道而驰。《古代城邦》研究古希腊罗马的“宗法”制度，如今算所谓“史学类”著作，作者当时仅是个无名讲师，但却——用当今的古史学大师莫米里亚诺带点儿欣赏的话来说——“整个儿漠视现代的史学大家们”。库朗热最不能忍受的是，现代（尤其德国）的史学大师们用今人的眼光来看待和评断古人，他的名言是：“阅读记载过去时代的东西，要用他们自己的眼睛，不要用我们的眼睛。”难怪施特劳斯说，库朗热比其他古史学家更好地帮助我们按古代人自己的理解来理解古代城邦，而非以现代的价值原则来看待城邦——尽管与黑格尔一样，库朗热尚未能注意到古典政治哲学中所展示的城邦的哲学观念，但与黑格尔不同，他毕竟让我们看到了古代城邦自身所展示的形态，而非某种“历史哲学”或现代的“主义”观所展示的城邦。在施特劳斯眼里，《古代城邦》和梅因的《古代法》（1861）简直就像是柏拉图《法义》的注疏，尽管这两位古史学家并未意识到这一点。 历时弥久，《古代城邦》光彩益彰：二十世纪八九十年代（亦即《古代城邦》问世120年后），法国学界推出了新版（不计以前的重印），随后，英语、德语学界也推出新版（德语为1998年重译本，最早的译本为1907年版）——不消说，《古代城邦》对二十世纪的欧美学术界产生了广泛而持久的影响，尽管当代史学在后现代主义引导下显得越来越邪乎。按业内人士的一般评价，库朗热前承孟德斯鸠、托克维尔，后启涂尔干，但对“我们”来说，重要的并非知道库朗热在西方史学史上的何处定位，而是通过库朗热扭转“我们”对古代理解的定位（诸如“封建”“黑暗的中世纪”等等）——不是从种种现代的哲学、社会学、人类学、文化研究或“主义”论说那里领得一套“史观”来看待或“解释”我们的古代，而是像库朗热那样，按古代自身内在所固有的理解来理解比如说中国的古代。 库朗热拒斥依现代人的观念和意识来看古代政制，并不等于他没有现代的问题意识。事实上，库朗热探究西方古代的“宗法”制度时，怀里正揣着法国大革命所引发的政制变革问题——这一点从《古代城邦》的论述结构可以清楚地看出：全书共分五卷，前三卷依“信仰”-“家庭”-“城邦”的顺序论述古代的城邦政制（从而表明，古代的城邦政制基于宗教信仰和家族制度），第四卷论述古代的“平民革命”，第五卷论述古代城邦制度的消失。全书465页（按法文版计算，加上附录共494页），后两卷194页，占近五分之二的篇幅，而论述“革命”的第四卷所占篇幅最多（144页，近全书三分之一）。 《古代城邦》中译本在民国时期就已经面世，李玄伯译，《希腊罗马古代社会研究》，上海文艺出版社1990年曾影印重版；在此书激发下，李玄伯先生后来写了《中国古代社会新研》，参见上海文艺出版社1988年重印开明书局1949年本。但并非全译本，原书中的注释几乎全部删去，译者不乏古雅的译笔，因语感的历史变迁如今读来则不大流畅，十分可惜。这个新译本依据1984年的法文版（这个本子多两个附录）迻译；编者导言、附录和法文法释由吴雅凌迻译，全书颇繁复的涉及希腊文、拉丁文的注释，由顾枝鹰、冯坤翻译，特此说明。 刘小枫 2005年4月 于中山大学比较宗教研究所

作者库朗热（1830－1889），出生于巴黎，自幼接受严格的古典教育，精通古希腊语和拉丁语，毕业于巴黎高等师范学院，1853年赴雅典法语学校任教并参与希俄斯岛考古发掘，1860－1870年任斯特拉斯堡大学历史学教授。1870年起在巴黎高等师范学校任教，1875年任巴黎大学教授，1880年出任巴黎高等师范学校校长。法国历史学家、古典学家，也是社会史和比较历史学的先驱。代表作有《古代城邦》、《古代法国政治制度史》(六卷本)等。 译者谭立铸，中山大学比较宗教哲学博士，中国天主教爱国会秘书长，中国宗教学会理事。主要著作有《虚室生真：<道德经>中的无与思》《柏拉图与政治宇宙论》《在中国谈生命之道》，主要译作有《古代城邦》《〈法义〉导读》《拜占庭神学中的基督》等。

目 录 中译本序言（刘小枫） 《古代城邦》1984年版前言（阿尔托格） 导言 卷一 古代人的信仰 第一章 对灵魂及死亡的信仰 第二章 论死者之祭 第三章 圣火 第四章 家庭宗教 卷二 家 庭 第一章 论宗教是古代家庭的组织原则 第二章 婚礼 第三章 论家庭绵延、禁止独身、无育离婚、男女不平等 第四章 论承嗣与出继 第五章 论亲属关系，论罗马人所谓的男系亲属关系 第六章所有权 第七章继承权 第八章家庭的主权 第九章古代家庭的道德观念 第十章罗马与希腊的氏族制度 卷三 城 邦 第一章 胞族与部落 第二章 新的宗教信仰 第二章 城邦的形成 第三章 第四章 城市 第五章 对筑城者的敬拜：关于埃涅阿斯的传说 第六章 城邦的诸神 第七章 城邦的宗教 第八章 礼记与史书 第九章 城邦政府：君主 第十章 执政官 第十一章 法律 第十二章 公民与外邦人 第十三章 爱国与放逐 第十四章 城邦的精神 第十五章 城邦间的交往：战争、和平及诸神联盟 第十六章 联邦与殖民地 第十七章 罗马人和雅典人 第十八章 全权国家：古代没有个人自由 卷四 革 命 第一章 贵族与被保护人 第二章 平民 第三章 第一次革命 第四章 统治城邦的贵族 第五章 第二次革命：家庭组织的变迁，长子特权的消失及氏族的解体 第六章 被保护人的解放 第七章 第三次革命：平民进入城邦 第八章 个人权利的改革：十二铜表法与梭伦法典 第九章 政府的新原则：公众利益和选举 第十章 富人贵族的组建；民主制度的建立；第四次革命 第十一章 民主政府的准则：雅典民主制度的典范 第十二章 富人及贫民；民主制度的失败；人民专权 第十三章 斯巴达的革命 卷五 城邦制度的消失 第一章新的信仰；哲学改变政治准则 第二章罗马的征服 第三章政府状态在基督教下的改变 附 录 1862年斯特拉斯堡大学历史课程开课讲义 书简

圣 火 （节选） 奥维德时代的罗马，婆罗门时代的印度，圣火仍列在诸神之首，这是确实无疑的事。并不是朱庇特及婆罗门在人的信仰中不重要，而是因为圣火比它们早得多。在很长时间里，圣火都占据着祭祀的首位，后来的诸神纵令比它新、比它大，也未能僭越。 这种宗教的表现形式随时代而改观。后来希腊人或意大利人习惯用人形来表现他们的神，给诸神一个人的名字，使之具有人的形式，圣火的崇拜亦如其他宗教，受那时人类思想的支配。供圣火的祭坛于是有了人格特征，人们称它为维斯塔(Vesta)。其实，这个词在希腊语和拉丁语中意义相同，都是古代人常用的表示祭坛的词。人们把一个普通名词转变为专名，这是一种常见的现象，于是神话渐渐地形成。由于“祭坛”这个词是阴性的，故人们认为此神是个女身。后来渐渐又有人为这个女神造了像。虽然如此，但没有人能否认这个神在最初的信仰中不过就是那个供在祭坛上的圣火。奥维德最后也只好承认，维斯塔就是“活着的火焰”。 如果我们将圣火崇拜与死者崇拜联系起来，我们就会看到这两者之间的紧密关系。 第一，在古代人的思想里，供在祭坛上的圣火并不是自然物质性的。古人不认为圣火是可热、可燃、可变化的物质，是可以熔五金和作工业用途的火焰。相对于这种物质意义，圣火另有深意。它是纯洁的火，引燃它须按既定的仪式，维持它须用特定的木柴。它是贞洁之火，所以夫妇交媾时必须远远地避开。人们不但祈求它赐给富贵与健康，更求它给一颗纯洁的心赐予节制和智慧。“请使我们富贵兴旺吧；使我们智慧和贞洁吧。”俄耳甫斯诗文中如是说。圣火乃是灵性之物，它不但能发光发热，能烹煮祭物，且能思想和意识。它有某些义务，并尽力去实现。也可以说圣火是一个人，因为它有人类的两种本性：以物质而论，它能发光、熄灭、存活，它能带来富足、预备饭食、滋养身体；以精神而论，它有感觉和情感，使人纯洁，要求人尽美尽善，教化人的心灵。我们可以说，圣火以两种表现形式维持着人的生命。它既是富贵，又是健康和美善的根源。它确是具有人类本性的神灵。后来因崇拜宙斯及婆罗门教的兴起，圣火虽被排斥到次要的位置，但在神圣事物中间仍是最平易近人的。它是诸神与人类的居间者，它向天上报告人类的请求和祭献，同时将上天的祝福带到人中间。再后来，圣火的神话变成维斯塔的神话，维斯塔是处女之神，她在人世间既不代表丰盛也不表示强力，她是秩序的化身，但并非人类很早就认识的存在于自然现象之间的秩序，那是一种严格的、抽象的、数学的必然规律。她是一种精神性的秩序。在人们的心目中，她像管理身体四肢的灵魂一样，管理着大千世界的种种运动。 古人的思想正是这样，祭祀的原理不可能在物质世界内找到，它隐藏在属于人类的秘密世界中。 ……